Johann Gottlieb Fichte-historia-biografia-pensamiento-filosofía-aportes-idealismo

Johann Gottlieb Fichte- historia- biografia- pensamiento- filosofía- aportes- idealismo.
Resumen de estudio  (19 de mayo 1762- enero 27 1814).

Filósofo idealista alemán, nacido en Rammenau (Oberlausitz, alta Lusacia)[1], en una familia muy humilde (octavo hijo de un tejedor de nombre Christian Fichte con su esposa Dorothea) y sólo gracias a la protección del barón von Militz -a quien mostró su inteligencia repitiéndole de memoria el sermón que no había podido oír por llegar tarde a los oficios religiosos- puede iniciar sus estudios en Pforta, y proseguirlos luego en Jena y Leipzig, cursando la carrera eclesiástica. 
Muerto su protector en 1784, abandona la universidad y se gana la vida dando clases privadas en Zurich y Leipzig. En 1790, puesto en la necesidad de explicar la filosofía de Kant a un alumno, ahonda en la lectura de las Críticas kantianas, y surge así su orientación filosófica decisiva.

Estando en Varsovia, siempre en su trabajo como preceptor, escribe Ensayo de una crítica de toda revelación, obra que entusiasma a Kant, a quien la da a leer en Königsberg. La publicación de esta obra, atribuida en un principio a Kant, por haber sido publicada sin nombre, lo hace ya famoso. En octubre de 1793 se casa con Johanna Marie Rahn.

En 1794 inicia sus clases en la universidad de Jena, sustituyendo al kantiano Reinhold. Publica entonces Fundamentos de toda la doctrina de la ciencia (1794-1795), su obra principal, base de su filosofía, de la que hay hasta ocho versiones distintas. Las obras morales de este período, Fundamentos del derecho natural (1796) y Sistema de la moralidad (1798) y, en especial, el artículo Sobre el fundamento de nuestra fe en la providencia divina (1798), en las que identifica a Dios con el orden moral, hacen recaer sobre él la acusación de ateísmo y dan lugar a lo que se conoce con el nombre de la «disputa del ateísmo» (Atheismusstreit), causa de su destitución de la cátedra que ocupaba. Marcha a Berlin donde entra en contacto con el romanticismo alemán y conoce a Schleiermacher. Publica entonces (1800), como obras de divulgación de su pensamiento filosófico, El estado comercial cerrado e Informe más claro que el sol sobre la esencia de la más reciente filosofía, y Destino del hombre, obra en la que ya se vislumbra su nueva orientación filosófica. Corrige de nuevo su Doctrina de la ciencia (1801,1804) y publica Los rasgos fundamentales de la época presente (1804-1805), ensayo de filosofía de la historia.

En 1805 es nombrado profesor de la universidad de Erlangen, donde escribe sobre filosofía de la religión (Instrucciones para la vida feliz, 1806), defiende los ideales de la revolución francesa y levanta los ánimos de sus derrotados compatriotas, exaltando el nacionalismo germánico (Discursos a la nación alemana, 1807-1808). Se traslada a Berlin, donde, recién fundada su universidad, es nombrado profesor de filosofía y luego primer Rector. Muere a consecuencia de una epidemia de tifus, secuela de la guerra.

Las vicisitudes de la vida de Fichte y sus experiencias vitales se enlazaron siempre con su pensamiento filosófico, enteramente dominado por su carácter voluntarioso y aplicado, en su más profundo fundamento, al sector de lo religioso y de lo moral. Su propósito fue, por lo pronto, exponer y comprender a Kant en su espíritu y no en la letra muerta, decir lo que Kant había callado o ignorado.

Fichte parte de dos problemas fundamentales dilucidados en la crítica kantiana y, a su entender, insuficientemente resueltos: el problema de las condiciones de la posibilidad de la experiencia, transformado en el problema del fundamento de toda experiencia, y el problema de la compatibilidad de la causalidad del mundo natural con la libertad del mundo moral. Si la primacía en la exposición de la Doctrina de la ciencia corresponde a la primera de dichas cuestiones, la primacía de su motivación compete decididamente a la segunda. Detenerse en el reconocimiento de la incognoscibilidad de la cosa en sí después de haber demostrado la determinación por la conciencia del objeto del conocimiento, es para Fichte una inconsecuencia de la reflexión kantiana; precisa ir más allá y encontrar el fundamento de la experiencia en su integridad en la propia conciencia y sólo en ella, convertir inclusive la deducción en construcción. Dicho fundamento se encuentra en un principio único que está en un terreno previo a toda relación gnoseológica entre el sujeto y el objeto. Atenerse a semejante relación como algo primariamente dado representa tener que elegir entre el dogmatismo y el idealismo. Esta elección no es, por otro lado, el producto de una actitud contemplativa y racional; es la forzosa elección dada a todo espíritu, que revela de este modo su temple interno, su vocación decidida y la calidad de su misión, porque "de la clase de filosofía que se elige depende la clase de hombre que se es" Para quien aspire a libertarse de todo yugo externo, para quien se sienta justamente como lo que impone o pretende imponer su ley a lo externo, la filosofía elegida debe ser el idealismo. En esta tendencia a la liberación de toda servidumbre se encuentra el acceso que conduce a los principios racionales de la Doctrina de la ciencia. En ella se muestra la deducción o, mejor dicho, la construcción de lo que parecía ser simplemente dado, por medio del absoluto de una conciencia cuya esencia consiste en la acción. Fichte llama a este absoluto el Yo. No se trata de una substancia estática, de un elemento pasivo, sino de un perpetuo dinamismo, de un continuo hacerse, de una infinita e inagotable aspiración. Este principio absoluto se descubre por medio de una intuición intelectual que constituye el método de la filosofía romántica alemana, pero de una intuición que hace patente su carácter volitivo, anterior a todo saber y, por lo tanto, a todo pensar. El Yo se pone a sí mismo en un acto de libertad absoluta.
Para demostrarlo, Fichte parte de la evidencia del principio de identidad, cuya estructura formal se transforma acto seguido en contenido material, pues la identidad del principio no es otra cosa que la identidad del Yo consigo mismo. A este primer principio de la doctrina de la ciencia se añade un segundo principio, demostrado asimismo por su correlación.con un principio lógico: el de contradicción. De él resulta que al Yo se opone un no-Yo. La escisión de la realidad en un Yo que se pone a sí mismo y en un no-Yo que se contrapone al primero requiere una síntesis que anule, sin destruirlos, los dos momentos. Esta síntesis consiste en la limitación de las dos posiciones anteriores, según la cual "en el Yo se contrapone al Yo divisible un no- Yo divisible". Con ello quedan asentados los tres principios de los que parte y a los que vuelve toda filosofía, los fundamentos de la deducción general de toda realidad. La afirmación de la absoluta primacía del Yo que, al ponerse a sí mismo, pone simultáneamente la oposición a sí mismo, resuelve el problema de la diversidad, que queda reducida, en última instancia, a la primitiva y originaria autoposición. Pero el tercer principio de la limitación permite al propio tiempo separar lo que pertenece a la parte teórica y lo que compete a la parte práctica de la doctrina de la ciencia. Al ser limitados respectivamente el Yo y el no-Yo surge una primera oposición cuya resolución conduce a la deducción de las categorías.
Pero al afirmarse el Yo como determinante nace la aspiración a suprimir y a aniquilar la limitación que él mismo se había impuesto. Por eso la filosofía práctica es, en realidad, un postulado: la exigencia de la constante y continua realización del Yo por medio de la lucha contra toda pasividad y toda resistencia.
El método de la doctrina teórica es el mismo método de los fundamentos: la dialéctica. La limitación del Yo por el no-Yo implica la investigación de los opuestos producidos por la misma síntesis. Estos opuestos consisten, por una parte, en la determinación del Yo por el no-Yo; por otra, en la determinación del Yo por sí mismo, en su propio acto de limitación. La tesis conduce al realismo y a la noción de causalidad; la antítesis, al idealismo y a la noción de sustancialidad. Operar una síntesis de estas dos oposiciones significa, pues, superar ambas concepciones parciales y llegar a la afirmación de un idealismo crítico en el cual quede comprendida no sólo la actividad infinita del Yo, sino su limitación por el obstáculo del no- Yo. A la deducción de las categorías sigue la deducción de los grados del espíritu teórico. Esta deducción es, en rigor, una fenomenología del espíritu, en la cual quedan comprendidas sucesivamente la sensación como la limitación o producción del Yo por el no-Yo; la intuición como el descubrimiento por el Yo en sí mismo de su propia limitación; el entendimiento como la conciencia del principio de esta misma limitación. Dicho principio representa a la vez la síntesis de los dos anteriores opuestos y la solución de la tensión existente entre la pura actividad del Yo y el obstáculo que lo limita, esto es, la posibilidad de su producción en el infinito proceso de la aniquilación del no-Yo, equivalente al proceso de la conquista de la libertad.
Pues es la libertad, desde luego, lo que constituye tanto la meta final del proceso como la posibilidad misma de que se desencadene. Lo contrario sería, según Fichte, la sumisión a alguna forma de fatalidad, a esa fatalidad que se traduce ontológicamente por el reconocimiento de la determinación de lo que es. Por eso suponer que lo que es, es y nada más, significa quedarse encerrado en el círculo de hierro de la determinación (de la determinación del ser tanto como de la conciencia). La suposición de que la Naturaleza constituye una totalidad encadenada por la ley causal parece obligatoria cuando el sujeto se desprende de su propia conciencia y cuando, además, intenta explicar la constitución de la conciencia misma.
El racionalismo determinista, en efecto, explica e inclusive desenmascara la simpatía que la conciencia siente por la libertad, y de ahí que este racionalismo sea, al parecer, la única solución que le es dada a la conciencia cuando quiere explicarse el mundo y las razones por las cuales el mundo e» necesariamente tal como es. Mas esta explicación y justificación de la determinación del ser acaba, según Fichte, por ahogar el impulso mismo que le ha dado nacimiento. Por eso la inclinación por el sistema de la libertad no es en Fichte solamente el resultado de una decisión arbitraria, sino, en último término, el acto que crea o engendra el ámbito dentro del cual adquiere sentido toda explicación en cuanto tal.
La parte práctica de la doctrina de la ciencia traslada a la esfera de la acción concreta el problema de la originariedad del Yo y de su limitación. Se trata, por lo tanto, de conciliar el hecho de la aspiración infinita del Yo con la finitud impuesta por sí mismo en el acto de la posición de su contrario. Pero justamente no hay para Fichte posibilidad de realizar esta infinita potencia si no es por la propia existencia del obstáculo; sin éste no hay, en el fondo, ni aspiración infinita ni realización.
El Yo se ofrece, por lo tanto, en la esfera práctica como una voluntad que necesita para seguir existiendo una resistencia. Sin resistencia no puede el Yo independizarse y, por lo tanto, libertarse. Justamente porque se siente limitada puede la voluntad aspirar sin descanso a suprimir su limitación. La producción de la resistencia y la síntesis de la tensión entre ella y la aspiración infinita sigue, por consiguiente, un proceso semejante al ofrecido en la doctrina teórica de la ciencia. Pero lo que diferencia a ésta de la doctrina práctica, lo que abre entre ellas un abismo al parecer insalvable es que mientras la dialéctica de los contrarios requiere la síntesis de dicha oposición, la vida concreta humana no puede, sin suprimir su propia acción, llegar al término que representa la completa y absoluta aniquilación por el Yo de lo determinado.
La doctrina práctica es, pues, a su modo, una nueva primacía de la razón práctica sobre la teórica. Y si Fichte llega finalmente a sacrificar a la necesidad de la dialéctica la infinita afirmación del Yo en su lucha contra lo que le opone su resistencia, ello no se hace sin una profunda transformación de su misma concepción moral. En la marcha de la progresiva desvinculación del obstáculo, que jamás debiera desaparecer sin residuo, consiste el valor y la dignidad moral del hombre. Pero en la definitiva supresión del obstáculo reside un valor superior y trascendente: la beatitud.
El paso de la teoría del esfuerzo continuo e infinito a la fundamentación de la conciencia y de la ley moral en una realidad superior divina se revela ya en la nueva forma dada a su filosofía de la religión y en la forma última de su filosofía de la historia. La acción incansable del Yo se convierte en la aspiración al conocimiento de Dios; el progreso hacia el iluminismo se convierte en un proceso que, rechazándolo como una caída y un pecado, parte de un estado primitivo de razón natural instintiva y llega a un estado de perfección y de santificación completas en donde la libertad no es ya mera potencia y posibilidad de acción, sino conformidad con el propio destino racional. Por eso el concepto del Yo absoluto cede el paso paulatinamente a la noción de la divinidad como conocimiento absoluto y razón absoluta. Más allá del yo empírico hay el Yo absoluto, pero más allá de este Yo hay un Absoluto que no es, como en Schelling, condición de la diferencia, sino una entidad trascendente; sólo la dificultad implicada en la noción de un Absoluto semejante y de un Yo que se pone a sí mismo con independencia de aquél, condujo a Fichte últimamente a hacer también del Absoluto un principio del cual se derivan por emanación los contrarios. De este modo se aproximó Fichte al neoplatonismo y a una interpretación particular del Evangelio de San Juan consistente en mantener que la doctrina del Verbo hecho carne puede explicar el tránsito de Dios a la "conciencia finita".
[1] Lausitz.

Ver también: Georg Wilhem Hegel

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