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Pedro Abelardo, Pierre Abailard (o Abélard), Peter Abelard, Petrus Abaelardus (o Abeilardus) y Pietro Abelardo son algunas variantes de su nombre.

Pedro Abelardo ha sido famoso desde el siglo XIV por el intercambio de cartas amorosas con Eloisa, su ex - esposa, escritas cuando él era un monje al igual que ella. Ya en el siglo XIX los historiadores lo vieron como un racionalista crítico del cristianismo tradicional y un precursor de la modernidad.

Pedro Abelardo nació en Le Pallet, Francia, en el año de 1079, cerca de Nantes (Bretaña). Fue una gran figura de la escolástica. Se le llamó Peripateticus palatinus[1]. Saber sobre su vida es un ejercicio que parte de su autobiografía llamada Historia Calamitatum (Historia de mis problemas). Había nacido el hijo de un caballero de Bretaña al sur del río Loira. Él sacrificó su herencia y la perspectiva de una carrera militar con el fin de estudiar la filosofía, la lógica en particular, en Francia.

En Loches (Anjou) escuchó las conferencias dictadas por Roscelin[2] de Compiègne[3]; mas tarde asiste en París para asistir a clases con el famoso dialéctico Guillermo[4] de Champeaux. Su célebre controversia con este último maestro en la cuestión de los universales[5] reveló la persuasión de Abelardo así como la penetración de su mente.
La carrera docente de Pedro Abelardo, como dialéctico, se inicia en Melun y Corbeil al sur de París, pero pronto regresó a París, en la enseñanza de Nôtre-Dame y en Mont-Sainte-Geneviève, justo al otro lado del Sena de la capital.

El interés de Pedro Abelardo en pleno siglo XII de los métodos de la investigación dialéctica a la doctrina cristiana lo llevó a estudiar teología en Laón de mano del famoso Anselmo[6] en el año 1113. Pero pronto se desencantó y regresa a París. ¿Motivos? Posiblemente en la rigidez del método impartido, infravalorado por la tradición, sin pié para la opinión y crítica personal y es que no podemos desdeñar que Pedro Abelardo quería darle un nuevo enfoque a la teología. Fue por ese tiempo que conoce a Eloísa (Héloïse d’Argenteuil 1101-1164), la sobrina de Fulbert, un canónigo de Notre-Dame. Pedro Abelardo se convirtió en su tutor, amigo y amante. Conciben un hijo al que llamarán Astrolabio, Fulbert enojado exige que se casen, cosa que harán en secreto; pero la molestia del tío de Elisa se tornó agresiva y hace castrar a Pedro Abelardo.Ella le enviaría cartas donde censuraba el que se halla dedicado a la vida religiosa sin tener vocación para ellos.

Después de la tragedia y la pérdida de su prestigio como profesor, Abelardo insistió en que Elisa entrara en la vida religiosa en el convento de Argenteuil[7] (c. 1119), mientras que él personalmente hizo profesión en la Real Abadía de Saint-Denis[8].

Pedro Abelardo estuvo oficialmente en Saint-Denis durante casi cuatro años. Durante este tiempo él estudió las fuentes de la tradición cristiana. En su Sic et non (Sí y No) expuso el método llamado quaestio, dirigido a la fundamentación racional de los dogmas religiosos. En dicha obra recopila las incoherencias que halló entre las enseñanzas cristianas de su tiempo y los textos bíblicos. También escribe la primera versión de su Teología que fue formalmente condenada como hereje y quemada por un concilio celebrado en Soissons en 1121. Esto le valió incluso un arresto domiciliario en la abadía de Saint-Médard.

Cuando regresó a Saint-Denis él aplicó sus métodos dialécticos al tema del santo patrono de la abadía, sosteniendo que San Denis de París, el apóstol martirizado de la Galia, no era idéntico a Denis de Atenas, (también conocido como Dionisio el areopagita), como creía la comunidad, por cuanto según los textos en el tiempo en que fue fundada la abadía dicho señor no podía estar en aquel lugar. La comunidad monástica de Saint-Denis consideró esta crítica a sus reivindicaciones tradicionales como despectivo para el reino, y, con el fin de evitar ser llevado a juicio ante el rey de Francia, Abelardo huyó de la abadía y buscó asilo en el territorio del Conde Theobald de Champagne. Allí se buscó la soledad de un ermitaño, pero fue perseguido por los estudiantes que le presiona para reanudar su enseñanza en filosofía. Su combinación de la enseñanza de las artes seculares con su profesión como monje fue fuertemente criticado por otros hombres de religión, y Abelardo contempla salirse de la cristiandad oficial por completo.

En 1125, sin embargo, aceptó la elección como abad del monasterio remoto bretón de Saint-Gildas-de-Rhuys. Allí también, sus relaciones con la comunidad se deterioraron a raíz de un intento reformista, y, regresó a Francia.

Poco se sabe de las actividades públicas de Pedro Abelardo luego de esos años. No obstante en 1129 el abad de Saint Denis reclamó las tierras de Argenteuil para la comunidad de Eloísa. Pedro Abelardo participó en este proceso fundacional, luego el papa Inocencio II y el obispo de Troyes en 1131 avalaron esta creación y Eloísa se convirtió en la primera priora. Por supuesto la participación de Pedro Abelardo marcó la formación de los ideales de la comunidad. Esta labor revisionista de la teología y de las reglas de la comunidad, le trajo contratiempos y acérrimos opositores, como Guillermo de Saint- Thierry y Bernardo de Clairvaux, que lograron obtener una condena del Concilio de Sens para Pedro Abelardo. Éste insistió en que todo fue un malentendido e intenta apelar al Papa. Su delicado estado de salud le hizo imposible su desplazamiento a Roma; entonces se retira a Cluny para terminar sus días en un priorato más pequeño, Saint-Marcel-sur-Saône, donde Pedro Abelardo murió, probablemente en 1142.

Aunque la fama inicial de Abelardo se basó en su éxito como profesor de lógica, varias décadas después sus comentarios sobre lógica (la Introductiones parvulum y la Logica ingredientibus), así como su propio tratado, la Dialéctica, fueron sustituidos por la metafísica de Aristóteles. En el campo teológico, Abelardo ejerció un inusual liderazgo como profesor durante los años formativos de las escuelas de teología. Es rescatable su fuerte oposición a San Agustín en el asunto de Adán y la transmisión de esta culpa a la humanidad y consideraba que solo el consentimiento era el agravante que incidía en convertirse en pecador. Así, creía que las teorías de la redención donde expresa que la noción de un precio de rescate impuesto por la deidad, eran inaceptables. En cambio consideraba Pedro Abelardo que Cristo era el verbo encarnado, en la vida y en la muerte, siendo la expresión suprema de los mandamientos de una divinidad de amor. [9]

«Se ha sostenido a veces que Abelardo fue el fundador del método escolástico.
Aunque esta opinión es discutible, parece cierto de todos modos que dio con su obra Sic et Non una amplia difusión al método basado en la contraposición de las autoridades patrísticas con vistas a su armonía y conciliación dentro de los dogmas y también con vistas a la fundamentación racional de éstos. Por lo tanto, el llamado racionalismo teológico de Abelardo —que ha inducido a algunos historiadores, con evidente exageración, a considerarlo como un "ilustrado" avant la lettre— no es más que una igual oposición a los teólogos que se negaban a aplicar la dialéctica a las cosas divinas y a los que la convertían en la única ciencia de la divinidad. Pero si Abelardo no fue un fundador, fue sin duda un gran incitador, de suerte que su influencia debió de ser mayor todavía de lo que permiten sospechar las huellas dejadas en la posterior escolástica.

Sus puntos de vista son muy diversos, pero de ellos nos interesan primordialmente dos: uno se refiere a la doctrina de los universales; el otro, a la ética.
En lo que toca a la primera doctrina, Abelardo se opuso tenazmente al realismo, tal como era defendido por Guillermo de Champéame, pero no se opuso menos al nominalismo (v.), por lo menos tal como había sido defendido por Roscelino de Compiègne. Esto ha llevado a algunos autores a la conclusión de que la posición de Abelardo fue una preparación para la tesis del realismo moderado, ulteriormente fundamentado por San Alberto el Grande y Santo Tomás de Aquino. Esta opinión es considerada hoy como excesivamente simplista. No es sorprendente, pues, que haya habido entre los historiadores de la filosofía medieval un vivo debate acerca de cuál era la "verdadera posición" de Abelardo en el problema que nos ocupa. Dos interpretaciones se han enfrentado: la de quienes han sostenido que Abelardo fue un conceptualista y que interpretó los universales como "concepciones del espíritu", y la de quienes han declarado que, no obstante su crítica de Roscelino, se mantuvo en el fondo dentro de la misma corriente nominalista que se desarrolló desde el citado filósofo hasta Guillermo de Occam.

Para terciar en este debate conviene ver lo que Abelardo pensaba acerca de los universales al hilo de la doble crítica de Roscelino y Guillermo de Champeaux. Ahora bien, es claro que para Abelardo los universales no eran —como para Roscelino— meras voces, ya que éstas eran concebidas como realidades mentales. Pero tampoco eran —como para San Anselmo o más aun para Guillermo de Champeaux— cosas, res. En su crítica de esta última posición Abelardo pareció inclusive haber llevado a Guillermo de Champeaux a una atenuación de su posición en el sentido del realismo de la indiferencia. Pero una vez establecido esto es preciso ver lo que positivamente enseñaba Abelardo acerca de los universales.

Su posición puede esquematizarse del siguiente modo: el universal es un nombre, un nomen, y el nombre es una vox significativa. Se trata entonces de aclarar el sentido de la significación y de examinar su relación con lo significado. Para conseguirlo Abelardo dedicó considerable esfuerzo al análisis lógico de la predicación. Por lo pronto, advirtió que predicar algo de una multiplicidad es una función que ejercen los vocablos, los cuales convienen con varias entidades. Con ello se introdujo un nuevo concepto: el de "conveniencia".
Es un concepto difícil de precisar. Pues esta conveniencia parece muy próxima al status mediante el cual los realistas muy moderados designaban el "encuentro" en varios individuos de un carácter común.

En vista de estas dificultades, no es sorprendente que Abelardo dejara a veces su posición en un estado mucho menos preciso del que suponen algunos historiadores de la filosofía.
De hecho, lo único que puede afirmarse con relativa seguridad es que Abelardo fue un realista contra Roscelino y un nominalista contra Guillermo de Champeaux, pero no todavía un realista moderado. Cierto que Abelardo declara en la lógica llamada Ingredientibus que "géneros y especies significan realmente cosas que existen verdaderamente". Pero la significación de 'existir verdaderamente' no queda con ello más clara.

Diremos, pues, que la solución de Abelardo parecía tender a una vacilación entre la realidad del "encuentro" de lo común en los individuos, y la concepción del universal como una intelección de la mente. Este último aspecto fue subrayado por Abelardo sobre todo cuando quiso oponerse a la concepción de los universales como "cosas" o "naturalezas".

Pero no es posible reducir a ella toda la doctrina sobre los universales de Abelardo si no queremos simplificar su posición de un modo excesivo.
En cuanto a la ética, advertiremos que se manifiestan en Abelardo análogas vacilaciones. Por un lado, Abelardo parecía intentar sustituir la forma extrema de la remisión del pecado por la íntima vivencia del arrepentimiento.
Por otro lado, parecía con ello destacar únicamente la importancia de la conciencia moral, pero no intentar suprimir la autoridad delegada de Dios. Cierto que la distinción entre el delito y el pecado alude a la concepción de la intención como fundamento de la bondad o de la maldad. Mas esta bondad o maldad no son nunca completamente subjetivas.

Menos aún pretendía Abelardo suprimir el efectivo castigo del delito, pues si bien el filósofo escribió en el Capítulo V de su Ética que "el acto del delito no es un pecado en sí mismo", advirtió acto seguido que en el orden humano la imposibilidad de hacer lo que Dios hace —sondear la verdad en el corazón— impone juzgar la maldad según el acto y no según el espíritu con que es ejecutado.
Así, la radicación de la bondad o de la maldad en la intención es más bien un límite extremo que una propiedad efectiva del acto; no solamente debe ser llenada la intención en cada caso con un contenido que la haga real, sino que la realidad de este contenido debe, además, coincidir con la ley divina. También aquí, pues, la posición de Abelardo es oscilante; ello enriquece, ciertamente, su pensamiento, pero hace imposible exponerlo de un modo simplificado.

Entre los escritos de Abelardo hay que notar, además de su autobiografía Historia calamitatum, el De unitate et trinitate divina (escrito en 1120, condenado en 1121), el ya mencionado Sic et Non (1122), llamado asimismo Compilatio sententiarum o Sententiae ex divinis scripturis collectae; la Theologia christiana (1123 o 1124), la Theologia (cuya primera parte, conservada, es la Introductio ad theologiam) para la cual las fechas van de 1125 a 1136 ó 1138.
La Ethica o Scite te ipsum es de fecha incierta, aunque posterior a 1125. El Dialogus inter Judaeum, Philosophum et Christianum fue escrito al final de su vida. — Las obras lógicas principales de Abelardo son:
Introductiones parvulorum [glosas a Aristóteles, a Porfirio y a Boecio]; Logica ingredientibus [glosas a Porfirio]; Logica nostrorum petitioni [glosas a Porfirio]; Dialectica. Esta última comprende cinco tratados: I [antepredicamentos, predicamentos (categorías), postpredicamentos]; II [silogismos categóricos]; III [tópicos]; IV [silogismos hipotéticos]; V [división y definición], — Ediciones de Abelardo: Petri Abelardi Opera, Parisiis, 1616, por Ambroise, muy incompleta; Ouvrages inédits d'Abélard, por Victor Cousin, Paris, 1836; refundición y ampliación de esta edición por el mismo Cousin: I, 1849; II, 1859, con un estudio sobre Abelardo reproducido en Fragments philosophiques, II, págs. 1-217. Edición de Migne PL., CLXXVIII.

Algunos textos más completos y otros hasta entonces desconocidos han sido publicados posteriormente; conviene mencionar a este efecto, la publicación por Geyer de la lógica llamada Ingredientibus y de la lógica Nostrorum sociorum petitioni (Cfr. Die philosophischen Schriften Peter Abelards, I, 1919; II, 1921; III, 1923; IV, 1933 [Beiträge zur Geschichte der Philosophie des Mittelalters, XXI] y sigs.); la publicación de la Dialectica, a base del MS. Lat. 14.614 de la Bibliothèque Nationale, de París, por L. M. de Rijk, 1956 (WiJsgertge Teksten en Studies, 1) [la sección sobre los predicamentos, Parte I, falta en este MS.]; la ed. por L. Minio-Paluello de textos lógicos inéditos: Abaelardiana Inédita (I. Super Periermenias XII-XIV; 2. Sententiae secundum M. Petrum), en Twelfth Century Logic. Texts and Studies, II, 1958. — Ed. crítica de Historia calamitatum, por J. Monfrin (Paris, 1960). Se anuncia ed. de la Ethica, por L. M. de Rijk (en Wijsgerige Teksten en Studies.
— Véase también la Summa boni, por vez primera editada en su integridad por Heinrich Ostlender (1939). — Ch. de Rémusat, Abélard, sa vie, sa philosophie et sa théologie, 2 vols., 1845. — E. Vacandard, P. A. et sa lutte avec Saint Bernard, sa doctrine, sa méthode, 1881. — A. Hjelml, Den helige Bernhard och Abaelard, 1898. — J. Schiller, Abaelards Ethik im Vergleich zur Ethik seiner Zeit, 1906. — F. Schreiter, Petrus Abaelards Anschauungen über das Verhältnis von Glauben und Wissen, 1912. — P. Laserre, Un conflit religieux au XIIe siècle, 1930 (trad. esp.: Abelardo contra San Bernardo, 1942).
— C. Ottaviano, Pietro Abelardo, la vita, le opère, il pensiero, 1930. — J. G. Sickes, Peter Abaelard, 1932.
— F. Hommel, Nosce te ipsum. Die Ethik des Peter Abaelard, 1947. — Rev. A. J. Luddy, The Case of Peter Abélard, 1948. — Sobre Abelardo y Eloísa: G. Moore, Heloïse et Abelard, 2 vols. 1921. — J. Huizinga, "Abaelard", Handelingen en levensberichten van de Maatschappij der Nederlandsche Letterkunde te Leiden (1934-1935), págs. 66-82 (trad. esp. En el volumen del autor: Hombres e ideas, 1960, págs. 157-72). — E. Gilson, Heloïse et Abélard, 1938.»[10]

BIBLIOGRAPHY
Texts and Studies
Buytaert, Eligius M., ed. Petri Abelardi opera theologica. 2 vols. In Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis, vols. 11 and 12. Turnhout, 1969. Includes a comprehensive bibliography up to 1967.
Jolivet, Jean. Arts du langage et théologie chez Abélard. Études de philosophie mediévale, no. 57. Paris, 1969. Luscombe, David E. The School of Peter Abelard. Cambridge Studies in Medieval Life and Thought, n.s. no. 14. Cambridge, 1969.
Luscombe, David E. Peter Abelard. The Historical Association, General Series, no. 95. London, 1979. Includes an excellent updated bibliography, a list of English translations of Abelard’s works, a summary of the best scholarly articles, and a critique of the most significant studies on Abelard.
Peppermüller, Rolf. Abaelards Auslegung des Römerbriefes. Beiträge zur Geschichte der Philosophie und der Theologie des Mittelalters, n.s. no. 10. Münster, 1972.
Weingart, Richard E. The Logic of Divine Love: A Critical Analysis of the Soteriology of Peter Abailard. Oxford, 1970.
Essay Collections.
Peter Abelard. Edited by Eligius M. Buytaert. Proceedings of the International Conference, Louvain, 10–12 May 1971.
Mediaevalia Lovanensia, series I, studia II. Louvain, 1974.
Pierre Abélard, Pierre le Vénérable: Les courants philosophiques, littéraires et artistiques en occident au milieu du douzième siècle.
Abbaye de Cluny, 2–9 July 1972. Colloques internationaux du Centre National de la Recherche Scientifique, no. 546. Paris, 1975.
Petrus Abaelardus (1079–1142): Person, Werk und Wirkung. Proceedings of the International Colloquium, Trier, 17–19 April 1979. Edited by Rudolph Thomas, David E. Luscombe, et al. Trier theologische Studien, no. 18. Trier, Germany, 1981.
Esta es una cita que se le atribuye a él: «Hermana Eloísa, la dialéctica me ha hecho odioso el mundo.»
[1] Por su estilo de enseñanza y por exponer la lógica de Aristóteles.
[2] Roscelino.
[3] Catalogado como nominalista; se dice que afirmaba que los universales no son más que palabras.
[4] William.
[5] Del latín universalis, derivado de universum, el conjunto de todas las cosas. Para Aristóteles, universal, en sentido lógico, es lo que se afirma de muchos individuos y, en sentido metafísico, lo universal es lo común a todos. Pero en realidad afirma que es común y que no lo es, lo que equivale de hecho a decir que, aunque es común, existe (es entidad) en los individuos de alguna manera. «Hombre» es, en efecto, un universal con el que nombramos la especie humana; pero en el individuo humano existe el alma, que es la forma sustancial (la especie) de hombre. ¿Qué clase de realidad -entidad-, pues, le corresponde a universal? De esto trata la disputa de los universales.

Los filósofos escolásticos los denominaban también predicables, porque los consideraban a modo de clases universalísimas a que puede reducirse todo predicado.
Enunciado universal es aquel cuyo sujeto se refiere a la totalidad de miembros de una misma clase («Todo S es P»), a diferencia de los enunciados particulares («algún S es P»), que se refieren a parte del conjunto de miembros, y que en la lógica moderna reciben el nombre de enunciados existenciales (con el sentido de «por lo menos existe un x tal que...»), y de los enunciados singulares («este S es P»), que se refieren a clases con un único elemento, como, por ejemplo, «Sócrates es hijo de Sofronisca».
Al parecer Champeaux seguía una suerte de realismo platónico y afirmaba que los universales existen. Pedro Abelardo dentro su lógica elabora una filosofía del lenguaje que estudia el alcance de las palabras, concluyendo que el lenguaje por sí mismo no alcanza a explicar la verdad de las cosas que se deben explicar en el plano físico, no verbal. O dicho de otra forma, mantuvo en la cuestión de los universales una postura más bien nominalista, por cuanto no daba al universal otra existencia real que la de los individuos de los que se predicaba y de los que era signo o nombre.
Según él, los universales no son ni cosas (res) ni simples fonemas (voces), sino nombres (nomen, sermo) con significado, teoría que puede considerarse precursora de las teorías de Guillermo de Ockham, en cuanto trata los universales como entidades lingüísticas y lógicas.
[6] Altamente reconocido por sus enseñanzas en patrística y por su papel en la estandarización de los comentarios bíblicos (Glosa ordinaria).
[7] Elisa llegaría a ser jefe de una comunidad de monjas llamadas El Paráclito.
[8] Desgracias personales aparte, su actividad como pensador y docente giró desde alrededor de 1100 hasta aproximadamente 1125, en torno a los textos de la antigua lógica disponible en Latin en ese momento-la llamado Logica Vetus. Sin embargo, desde aproximadamente 1120, Abelardo manifestó un gran interés en las preguntas acerca de la doctrina cristiana, a la que poco a poco vino a dar un énfasis cada vez más ético. Las más importantes obras de la primera fase de su carrera fueron por lo tanto, la Dialéctica (c. 1113-1116), un libro de texto lógico, y la Logica Ingredientibus (c. 1119), comentarios sobre textos de la antigua lógica (junto con un corto comentario lógico, Logica la Nostrorum Petitioni Sociorum, desde mediados de 1120).
[9] Bibliografía consultada:
Abelardo, Pedro. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A., Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
EILEEN F. KEARNEY (1987), ABELARD, PETER. In Lindsay Jones (Editor in Chief), Encyclopedia of Religion, Second edition 2005. Thomson Gale, a part of The Thomson Corporation.
[10] Ferrater Mora José. Abelardo Pedro. Diccionario de Filosofía. Editorial suramericana Buenos Aires. Quinta Edición 1964.

Ediciones 2012-14-15